O problema da perversão da comunidade social pela propriedade privada se tornara, para Marx, com o estudo dos socialistas utópicos e especialmente de Proudhon, bastante claro: não sendo um desenvolvimento necessário, e sim casual, a propriedade privada - e a cisão entre interesse particular e interesse geral dela proveniente - poderia ser subsumida. O presente artigo visa a demonstrar como, na busca de um republicanismo de tom rousseauniano e crítico ao liberalismo burguês, Karl Marx flertou com a crítica dos comunistas à propriedade privada. Para tanto, perpassa cinco artigos redigidos para a Gazeta Renana - o artigo de defesa contra o kantiano Hermes, a polêmica com o socialista Moses Hess, a resposta à Gazeta de Augsburg, o artigo de crítica às resoluções da VI Assembleia da Província do Reno e o artigo “Sobre a lei do roubo de lenha” - e, ainda, a crítica de Proudhon à propriedade privada. Show Palavras-Chave: Abstract: Through his study of the utopian socialists, and especially of Proudhon, the problem of the perversion of the social community by private property became quite clear to Marx: if private property - and the split between private interest and general interest originating from it - it is not a necessary development, but an incidental one, it can be subsumed. This article aims to demonstrate how, in search of a Rousseauian republicanism and a critique of bourgeois liberalism, Karl Marx flirted with the communists’ critique of private property. We discuss Proudhon’s critique of private property and five articles Mark wrote for the Rheinische Zeitung: the article against the Kantian Hermes, the controversy with the socialist Moses Hess, the reply to the Augsburg Allgemeine Zeitung, the critique of the resolutions of the Sixth Rhine Province Assembly, and the “Debates on the Law on the Thefts of Wood”. Keywords: É no pano de fundo de uma tentativa de uma república não exatamente liberal, de um republicanismo de tom rousseauniano e crítico ao liberalismo burguês, que Marx começou a flertar cada vez mais com a crítica dos comunistas à propriedade privada, com os quais entrou em contato por conta dos embates dados na atuação jornalística. O debate com os comunistas aparece registrado pela primeira vez num artigo de polêmica com o socialista Moses Hess sobre o que. de fato. deveria ser uma dissolução do Estado. Posteriormente, num artigo de resposta à Gazeta de Augsburg, Marx expressou sua atenção ao comunismo mais propriamente como um flerte e como defesa da necessidade de se debater mais seriamente os movimentos comunistas que então surgiam na Europa. Em outro momento, no artigo de crítica às resoluções da VI Assembleia da Província do Reno, Marx expressou tal atenção como um engajamento no questionamento à propriedade privada como fundamento do Estado. Demonstraremos que o movimento de Marx que perpassa esses três ensaios ocorre de modo a fazê-lo esbarrar cada vez mais efetivamente no problema fundamental que Hegel já indicara, quando se opôs à democracia: a gravidade do moderno domínio da propriedade privada livre e do interesse privado, em detrimento do interesse geral. 1 Ponto de partida: influências de RousseauEm sua “Crítica ao Editorial do nº 179 da ‘Gazeta de Colônia’”, redigida contra um teólogo kantiano chamado Heinrich Hermes, o jovem Marx se apresentou aqui como um herdeiro crítico das teorias modernas de Estado, afirmando que as revoluções europeias seriam justamente uma aplicação da filosofia moderna, no âmbito do Estado, mas não uma aplicação completamente perfeita. Marx citou, nesse mesmo artigo, os filósofos que inspiraram o que ele chama de Estado racional: “Primeiro Maquiavel e Campanella, mais tarde Hobbes, Espinosa, Hugo Grotius, até Rousseau, Fitche e Hegel.” (MARX, 1975d_____. Letter to Arnold Ruge. Trier, March 5. In: MECW. London: International Publishers, 1975d. (Original publicado em 1842). V. 1., p. 42, tradução nossa). O teólogo Hermes deveria lembrar-se, diz Marx (1975d, p. 42)_____. Letter to Arnold Ruge. Trier, March 5. In: MECW. London: International Publishers, 1975d. (Original publicado em 1842). V. 1., o fato de que o Código Civil Prussiano também “saiu desse lobo”, mas que isso demonstraria apenas que algumas filosofias/Estados da modernidade são menos profundas que outras.
Ao se contrapor a Hermes, Marx explicita claramente que o seu posicionamento é simultaneamente hegeliano e crítico de Hegel, republicano e crítico do regime vigente. Marx defende o todo como o verdadeiro fundamento racional do Estado, não em termos de ideia e sim de determinação de todos. O Estado é uma associação livre de seres morais: “Onde encontra Hermes a prova de que o Estado é um Estado cristão, que sua finalidade é, em vez de uma associação livre de seres morais, uma associação de crentes, em vez da realização da liberdade, a realização do dogma?” (MARX, 1972b_____. Diferença entre as filosofias da natureza em Demócrito e Epicuro. 1972. Tese (Doutorado) - Tradução de Conceição Jardim e Eduardo Lúcio Nogueira. Lisboa: Presença, 1972b. (Original publicado em 1841)., p. 44). Fica evidente aqui o tom rousseuaniano do Estado almejado pelo jovem Marx, na medida em que, nele, o Estado que realiza a liberdade na modernidade é o “grande organismo no qual as liberdades jurídica, moral e política devem-se realizar e no qual cada cidadão, obedecendo às leis do Estado, está a obedecer às leis naturais da sua própria razão” (MARX, 1972b_____. Diferença entre as filosofias da natureza em Demócrito e Epicuro. 1972. Tese (Doutorado) - Tradução de Conceição Jardim e Eduardo Lúcio Nogueira. Lisboa: Presença, 1972b. (Original publicado em 1841)., p. 43). Rousseau (2003, p. 20ROUSSEAU, J. J. O contrato social: princípios do direito político. 3. ed. Tradução de Antônio de Pádua Danesi. São Paulo: Martins Fontes, 2003.) defendera que, para solucionar a antinomia entre liberdade e vida social, é preciso: “Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja com toda a força comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedeça, contudo, a si mesmo e permaneça tão livre quanto antes.” O tom rousseuaniano surge em Marx, em termos de um processo no qual a vontade individual não é forçada a submeter-se, dado que ela se identifica, de fato, com a vontade geral. A obediência às leis do Estado como forma de obediência à própria razão particular remete a Rousseau, quando se trata de uma pedagogia do processo de constituição do Estado que transforma a vontade individual em vontade geral:
O Estado racional e público, para Marx, seria uma associação na qual os homens realizam sua liberdade, ou seja, não seria uma razão externa e hierarquicamente superior educando os homens de cima para baixo, contudo, um mediador na determinação mútua entre os homens. Ou seja, uma associação na qual eles se educam uns aos outros como seres menos individuais e mais sociais, na medida em que permite que “o indivíduo se desenvolva na vida do conjunto e que o conjunto viva no espírito do indivíduo” (MARX, 1972b_____. Diferença entre as filosofias da natureza em Demócrito e Epicuro. 1972. Tese (Doutorado) - Tradução de Conceição Jardim e Eduardo Lúcio Nogueira. Lisboa: Presença, 1972b. (Original publicado em 1841)., p. 44). O Estado racional é aquele que realiza a liberdade não meramente formal, mas de modo real, dado o seu caráter eminentemente pedagógico: constituir o Estado é constituir a vontade geral. O fato de o jovem Marx explicitar uma teoria de Estado que remete a Rousseau ratifica o seu caráter eminentemente democrático, dado que Rousseau era partidário da democracia direta: nele, o poder soberano pertence ao povo unido, união que forma uma vontade geral a qual não pode ser transferida ou representada. É nesse sentido que se torna completamente factível tomar como ponto de partida a defesa de uma República essencialmente democrática, por parte do jovem Marx redator da Gazeta Renana. 2 O desenvolvimento do Estado democrático como dissolução do Estado (crítica a Moses Hess)Se, no artigo contra Hermes, é possível identificar o tipo de Estado que Marx pretende, quando defende uma República Democrática, a referência de Estado democrático como dissolução do Estado aparece pela primeira vez no primeiro texto em que ele critica o utopismo socialista, mediante uma contraposição a Moses Hess, em 5 de maio de 1842HESS, M. Deutschland und Frankreich in bezug auf die Zentralstionsfrage. Rheinische Zeitung, n. 137, 1842. In: MARX, Karl. The question of centralisation in itself and with regard to the Supplement to n. 137 of the Rheinische Zeitung. In: MECW, v. I. London: International Publishers, 1975.. Na ocasião, Marx indicou ser um idealismo unilateral tentar realizar uma dissolução do Estado, dispensando o ato político de desenvolvimento do Estado racional. Colega de Marx na Gazeta Renana, Hess havia feito um artigo no qual tentara resolver a polêmica da centralização do poder prussiano num governo central do país, ressaltando que a polêmica era saber “se um único ponto deve governar ou se cada província deve administrar a si mesma e ao ato do governo central apenas externamente como o poder do todo ‘em relação ao exterior’” (MARX, 1975e_____. The question of centralisation in itself and with regard to the Supplement to n. 137 of the Rheinische Zeitung. Berlin, May. In: MECW. London: International Publishers, 1975e. (Original publicado em 1842). V. 1., p. 182, tradução nossa) e sugerindo que,
Hess defendeu que a polêmica sobre o tipo de Estado - centralizado ou descentralizado - deixaria de existir, tão logo o homem esteja de acordo com a sua natureza, já que, numa sociedade na qual o homem está de acordo com sua essência, as leis e instituições de poder deixam de ser necessárias. Para Marx, Hess levanta a questão da necessidade do Estado como se tal fosse um desenvolvimento conceitual particular, enquanto, na verdade, tal questão foi colocada pela história: “As questões são vozes descompromissadas do tempo que abraçam os indivíduos”, a “própria história mundial não tem outro método de resposta a não ser despojando-se de velhas questões e colocando outras novas”, e “a verdadeira crítica analisa as questões e não as respostas [...] a solução de uma equação algébrica é dada uma vez que o problema foi colocado em sua forma mais simples e mais nítida, de modo que cada pergunta seja respondida tão logo se torne uma questão real.” (MARX, 1975e_____. The question of centralisation in itself and with regard to the Supplement to n. 137 of the Rheinische Zeitung. Berlin, May. In: MECW. London: International Publishers, 1975e. (Original publicado em 1842). V. 1., p. 182, tradução nossa). Assim, na medida em que dera a questão da centralização como desenvolvimento puramente conceitual, Hess também dera a solução dela como desenvolvimento puramente conceitual: nele, a dissolução do Estado se daria pela via de realização de um humanismo já posto nos homens e não pelo desenvolvimento histórico do Estado:
Marx se contrapõe a Hess, afirmando que, em primeiro lugar, embora dissolver o Estado pudesse ser de fato uma solução e talvez pudesse resolver a polêmica sobre qual seria a melhor forma de Estado, tal dissolução meramente conceitual não é completamente correta. Nesse sentido, é de fato surpreendente a facilidade com que Hess pensa poder solucionar o problema: ao invés de desenvolver concretamente o Estado, desenvolver o seu conceito em si mesmo. A solução de Hess à polêmica sobre a melhor forma de Estado seria idealista, não por propor a dissolução do Estado, mas por indicar tal dissolução como um ponto de vista que orienta a si mesmo, sendo este uma integridade já dada nos homens. Tal resolução seria uma especulação apenas imaginativa e não verdadeiramente filosófica, dado que a filosofia não é mero desenvolvimento do princípio por si mesmo, todavia, desenvolvimento das determinações concretas do conceito, por meio da história. Assim, Marx empreende a defesa de uma abertura aos modos como as questões podem ser resolvidas na história e a objeção à possibilidade de desenvolver o Estado apenas descobrindo o Estado ideal dentro da especulação conceitual. Para além das discordâncias com o socialista Hess, o essencial a se reter é que Marx elogia a dissolução do Estado como importante questão colocada pela história e que os socialistas teriam tido o mérito de chamar a atenção para este fato. Assim, apesar de utópicos no modo moralista como propunham a resolução da antinomia moderna, os socialistas traziam indagações que deviam ser levadas a sério. Isso também se confirma num artigo posterior, “Sobre o Editorial 284 da Gazeta Geral Augsburg” (MARX, 1975e_____. The question of centralisation in itself and with regard to the Supplement to n. 137 of the Rheinische Zeitung. Berlin, May. In: MECW. London: International Publishers, 1975e. (Original publicado em 1842). V. 1.). Nele, fica evidente que Marx há algum tempo já estava bastante interessado pelas ideias comunistas e que havia começado a dar mais atenção para o problema do domínio da propriedade privada. Tal problema já tinha sido levantado por Rousseau como princípio da desigualdade e da perda da felicidade original, mas, em Hegel, havia se transformado numa justificativa do absolutismo. 3 O problema da propriedade privada em HegelNa verdade, o interesse de Marx pela questão da propriedade privada vinha completamente ao encontro com seu projeto de superação do Hegel idealista e absolutista. O combate à propriedade privada que os socialistas defendiam fora justamente o mote essencial de Hegel, na sua refutação à democracia. O desenvolvimento da cisão entre liberdade subjetiva e liberdade objetiva, para o qual Hegel buscara uma unidade madura, era justamente o desenvolvimento do domínio da propriedade privada livre, conforme explica Arantes (1999, p. 10)ARANTES, P. E. Hegel vida e obra. São Paulo: Nova Cultural, 1999. (Os Pensadores).:
Para Hegel, a constituição política da liberdade de competição desenfreada entre os homens não era ainda a constituição de uma comunidade plenamente racional, e é nesse sentido que a Monarquia Constitucional Prussiana seria um avanço em relação à República Francesa. Desai (2003)DESAI, M. A vingança de Marx: a ressurgência do capitalismo e a morte do socialismo estatal. São Paulo: Códex, 2003. argumenta que Hegel concordara com Adam Smith que uma comunidade moral poderia decorrer das paixões humanas individuais, mas discordara que tais paixões individuais pudessem resultar em bem comum, sem que elas fossem desenvolvidas em um Estado soberano mediador:
Assim, Hegel não concordou com Smith no que tange a uma completa espontaneidade moral, no sistema de competição livre. Este só desenvolveria as paixões individuais para o bem comum, num primeiro momento, mas, num segundo, haveria uma espécie de falência da “mão invisível”, não realizada na forma de Estado. Ao contrário do que considerou Smith, a transposição das paixões individuais ao bem comum exigia mediações que limitassem a completa liberdade dos interesses privados. Trata-se de um posicionamento que, ao mesmo tempo, retoma Rousseau - a perda da ingenuidade do homem relacionada ao surgimento da propriedade - e, ao mesmo tempo, nega Rousseau - a possibilidade de liberdade apenas como imposição da razão como forma em si. Desai (2003)DESAI, M. A vingança de Marx: a ressurgência do capitalismo e a morte do socialismo estatal. São Paulo: Códex, 2003. indica ainda que a oposição de Hegel à democracia fora uma espécie de oposição ao capitalismo desenfreado, por meio de um Estado que repusesse a racionalidade que a competitividade comercial destrói, sem, ao mesmo tempo, retroceder no progresso material. Nesse sentido, o filósofo foi inovador:
O Estado racional, em Hegel, portanto, seria aquele que atuaria de modo a prevenir a sobreposição do interesse individual, na sociedade. A realidade moderna expressava uma segregação do espírito desenvolvida que não permitia mais a democracia - unidade feliz - mas exigia a monarquia constitucional - unidade madura -, no sentido de que não cabia mais o retrocesso em relação ao desenvolvimento do individualismo. Ao salientar que a possibilidade de democracia ficara no momento de consciência infantil da razão e desaparecera para sempre, Hegel simultaneamente indicou a impossibilidade de revogação do sistema de propriedade privada numa República Democrática:
Perdida a unidade espontânea entre interesse particular e interesse geral, a democracia tenderia a favorecer apenas os interesses particulares. O interesse geral é, para Hegel, a verdadeira racionalidade, mas, ao mesmo tempo, a única racionalidade que existe é sempre racionalidade particular. Dessa forma, o interesse geral só se pode impor de modo formal e mediante a soberania natural de um indivíduo. Daí a necessidade de diversas mediações nas quais os interesses particulares diversos se subsumem ao interesse do monarca, como interesse geral: família, religião, classes e poderes políticos seriam momentos necessários no processo de submissão dos diversos indivíduos ao monarca. A questão da propriedade privada era central, por conseguinte, ao desenvolvimento hegeliano do Estado absolutista como Estado racional. Ao trazer à tona esse problema, os socialistas acabam por chamar bastante a atenção do Marx, o qual tentava subsumir a solução hegeliana por via da república democrática. 4 A importância das ideias comunistas para o problema do interesse privadoCinco meses após o artigo crítico ao socialista alemão Moses Hess, Marx qualificou como essencial a reflexão que a perspectiva comunista desenvolvia, em torno da questão da propriedade privada. No artigo “Sobre o Editorial 284 da Gazeta Geral Augsburg”, de outubro de 1842, ele se defende da acusação promovida pela Gazeta de Augsburg de que a Gazeta Renana teria um caráter comunista, argumentando que a revista não era comunista, mas abordava o comunismo, na medida em que este se apresentava como um fato não ignorável e levantava questões extremamente importantes:
Marx expressa nitidamente a sua tensão: nega um posicionamento comunista, ao mesmo tempo em que defende as questões comunistas como intrigantes. Acusa a Gazeta de Augsburg de estar especialmente incomodada com o artigo da Gazeta Renana, pelo fato de este ter desnudado as ideias comunistas como ideias que “não cheiram a água de rosas”, justamente depois que a própria Augsburg defendera que a monarquia se deveria apropriar da proposta comunista. Marx retoma a expressão utilizada por Danton, quando este defendera, num primeiro momento, o terror na Revolução Francesa - “as revoluções, meu caro, não cheiram a água de rosas” -, para sugerir que a Gazeta de Augsburg, que outrora admitira a importância europeia dos movimentos comunistas, na França e na Inglaterra, agora queria silenciar-se sobre as questões comunistas, temendo o terror no qual elas poderiam desembocar. Mas, ao contrário do que desejava a Gazeta de Augsburg, o silêncio sobre o comunismo não poderia refutá-lo na prática. Marx se refere aqui ao fato de que era progressiva, nas províncias francesas, a efervescência do movimento comunista, o qual, desde 1839, sobretudo mediante o babouvismo e o neobabouvismo, fortalecia-se enormemente entre os despossuídos, distinguindo-se de maneira explícita da esquerda dos republicanos liberais. Enfatizam os relatos posteriores de L. von Stein (1848, apud LÖWY, 2002LÖWY, M. A teoria da revolução no jovem Marx. Tradução de Anderson Gonçalves. Petrópolis, RJ; Vozes, 2002. (Original publicado em 1938)., p. 115):
No artigo “Sobre o Editorial 284 da Gazeta Geral Augsburg”, retomando o argumento da razão efetiva como razão popularmente determinada, outrora utilizado no artigo contra Hermes, Marx defende a necessidade de a filosofia compreender profundamente as ideias socialistas e ultrapassá-las objetivamente. Indica que as ideias dos socialistas mais profundos, como Leroux, Considerant e Proudhon, só podiam ser criticadas se compreendidas de um modo rigoroso:
As ideias socialistas deveriam ser refutadas, ainda que não fossem realizáveis. Exigiam um estudo profundo não pelo fato de “não cheirarem a água de rosas”, porém, pelo perigo de não revogarem a monarquia, dado o caráter idealista que continham e dado o fato de não serem superficiais e, portanto, de serem apaixonantes, num âmbito devaneador. O risco maior seria deixar-se aprisionar por elas, deixar-se prender em projetos ineficazes para uma emancipação efetiva: a emancipação política. Tratava-se de superar o perigo da queda em resoluções abstratas e parciais que desviassem os homens da tarefa de desenvolvimento do Estado mais racional (democrático, no caso). O socialismo consistia num perigo mais por conta de seu idealismo que de sua prática: embora o movimento comunista fosse concretamente destruído, suas ideias de emancipar o homem sem passar pelo Estado se poderiam tornar cadeias contrárias a uma emancipação efetiva:
Para Marx, as ideias socialistas eram perigosas porque capazes de envolver os homens em ideais irrealizáveis e desviá-los do real caminho de emancipação, a luta política. Ele estava convicto de que o desenvolvimento da liberdade só seria possível com o desenvolvimento da forma de determinação da razão pública numa República Democrática, e as sociedades dos socialistas eram paralelas, não tinham a revolução política como foco de seus interesses. Sem o desenvolvimento do Estado, não haveria o desenvolvimento efetivo da liberdade. Marx indica aqui o trabalho de Proudhon como o mais penetrante. Coincidentemente, Proudhon desenvolvera uma crítica à propriedade privada e ao Estado Republicano, tal como Hegel, ainda que de modo completamente distinto deste. A necessidade de superar as teorias comunistas utópicas se mistura aqui com a tarefa de subsumir os argumentos hegelianos de contraposição à democracia. Como veremos, no artigo “Sobre a lei do roubo de lenha” (MARX, 1975j_____. Debates on the law on Thefts of Wood. In: MECW. London: International Publishers, 1975j. (Original publicado em 1842). V. 1.), publicado no final daquele mesmo ano, 1842, Marx defenderá o seu projeto de desenvolvimento da República Democrática num caráter notavelmente diferenciado do feito até então: trazendo a argumentação, de tom proudhoniano, contra a propriedade privada. É certo, portanto, que antes mesmo de redigir sua crítica à legislação prussiana sobre o roubo de lenha, ele já cumpria a tarefa que anunciou necessária à filosofia: estudava profundamente os escritos dos socialistas utópicos, sobretudo “o penetrante trabalho de Proudhon” (MARX, 1975i_____. Communism and the Augsburg Allgemeine Zeitung. In: MECW. London: International Publishers, 1975i. (Original publicado em 1842). V. 1., tradução nossa). 5 A obra penetrante de ProudhonProudhon assinala que o mal foi concebido como eterno e não ultrapassável, tanto no campo religioso quanto no campo materialista. Para ele, o materialista Destutt De Tracy “ensina formalmente que a miséria, os crimes, a guerra são a condição inevitável do nosso estado social, um mal necessário contra o qual seria loucura revoltar-se” (PROUDHON, 1975PROUDHON, P-J. Qu’est-ce que la propriété? Recherche sur le principe du Droit et du Gouvernment. 1975. (Original publicado em 1840). Disponível em: http://www.marxists.org/reference/subject/economics/proudhon/property/index.htm. Acesso em: 24 mar. 2014.
A hipótese de Proudhon é a de que, sem a avançada compreensão da justiça, no plano conceitual, não será possível empreender leis justas: a perversão da justiça, em nosso entendimento, teria como consequência a perversão da justiça em nossos atos. Seria prova dessa hipótese o fato de a palavra de Deus ter transformado Roma, mas não ter estabelecido completamente a justiça, e o fato de a brochura de Sieyès sobre o terceiro Estado ter desenvolvido na França uma queda do absolutismo que não necessariamente estabeleceu a justiça efetiva:
Proudhon nega o caráter revolucionário da passagem da monarquia absolutista à república democrática. Para ele, os acontecimentos de 1789, na França, não foram exatamente revolucionários, por não terem alterado o fundamento das instituições. Ainda que a passagem da monarquia à república fosse um avanço, tratava-se de um avanço meramente formal, o qual não efetivava a liberdade dos homens:
A verdadeira e necessária revolução, para Proudhon, tratava-se, assim, de uma revolução no conceito. A impossibilidade de realização da razão pela democracia havia ficado demonstrada pelo modo como esta, como a monarquia, estabeleceu não a lei de acordo com a justiça racional de fato, mas ainda de acordo com a mera vontade:
Proudhon refuta diretamente a defesa da soberania do povo empreendida por Rousseau: tanto o rei quanto o povo não poderiam constituir leis que expressassem a justiça, de fato, e sim as meras vontades. Ocorre que a vontade do povo copia a vontade dos soberanos: são os interesses de propriedade. Os novos legisladores declararam: “Todos os homens são iguais por natureza e à face da lei.” Mas tal declaração seria não só “ambígua e redundante”, na medida em que “é então a igualdade política que se quer designar”, como ainda indefinida, já que não há igualdade política sem igualdade social:
De acordo com Proudhon, a declaração de igualdade política foi simultaneamente uma declaração de desigualdade econômica, e tal foi expressão da própria vontade do povo. Quem julgou que equivocadamente a igualdade política se constituiria em igualdade real foi justamente o povo. Proudhon ressalta, dessa forma, que a vontade popular é ineficiente para estabelecer o justo de fato. Na verdade, o problema é que também o povo permanecia contaminado por um princípio medieval de justiça:
Proudhon coloca em questão a referência de revolução quanto à mera alteração da forma política, indicando claramente que a verdadeira revolução não é uma alteração (ampliação) do direito de propriedade, mas a revogação da propriedade como um direito. Nesse sentido, a República não seria uma estrutura revolucionária em relação à Monarquia, porque mantinha a propriedade como fundamento da vontade soberana das leis, embora tal vontade partisse do povo. Ao invés de desenvolver a democracia, portanto, era preciso inverter conceitualmente o princípio moderno de justiça - a propriedade - para encontrar a justiça efetiva:
Por conseguinte, para descobrir se a sociedade moderna está de acordo com a justiça efetiva, é preciso recusar a compreensão de que a justiça está dada já na vontade do povo, já que o povo também consideraria justa a propriedade: “É justa a propriedade? Toda gente responde sem hesitar: sim, a propriedade é justa.” (PROUDHON, 1975PROUDHON, P-J. Qu’est-ce que la propriété? Recherche sur le principe du Droit et du Gouvernment. 1975. (Original publicado em 1840). Disponível em: http://www.marxists.org/reference/subject/economics/proudhon/property/index.htm. Acesso em: 24 mar. 2014.
A obra O que é a propriedade seria, para Proudhon, uma demonstração de que os três princípios da sociedade moderna são um só - o princípio do interesse de propriedade - e que esse princípio único é injusto. Deveria ser evidenciado que a propriedade é um roubo - o exato oposto de justiça - e que, portanto, é justamente na inversão desse princípio de propriedade que estaria a verdadeira justiça e, pois, o verdadeiro fundamento do poder e da lei. Logo, a revolução é sobretudo conceitual: “Chamo de revolução a esse movimento do espírito” (PROUDHON, 1975PROUDHON, P-J. Qu’est-ce que la propriété? Recherche sur le principe du Droit et du Gouvernment. 1975. (Original publicado em 1840). Disponível em: http://www.marxists.org/reference/subject/economics/proudhon/property/index.htm. Acesso em: 24 mar. 2014. Ao final de sua obra, Proudhon é claro em sublinhar que o verdadeiro modo de emancipação dos homens perpassava não a transformação da forma de Estado, todavia, a reforma que generalizaria a todos os homens posses limitadas dos produtos do trabalho, generalizando a todos condição de trabalhadores assalariados. De tal reformulação econômica ocorreria a vitória do trabalho, a supressão da propriedade privada. Considerando que “o trabalho destrói a propriedade”, Proudhon (1975, p. 33)PROUDHON, P-J. Qu’est-ce que la propriété? Recherche sur le principe du Droit et du Gouvernment. 1975. (Original publicado em 1840). Disponível em: http://www.marxists.org/reference/subject/economics/proudhon/property/index.htm. Acesso em: 24 mar. 2014. A leitura que Marx fez de Proudhon não implicou um abandono do projeto de luta por uma forma política democrática, mas deslocou a república democrática do lugar de fim em si da emancipação humana. Após estudar Proudhon, ao invés de combater as ideias socialistas sobre a propriedade - de que a dissolução da propriedade privada era necessária para a emancipação dos homens - os artigos subsequentes ao “Sobre o Editorial 284 da Gazeta Geral Augsburg” (MARX, 1975i_____. Communism and the Augsburg Allgemeine Zeitung. In: MECW. London: International Publishers, 1975i. (Original publicado em 1842). V. 1.) desenvolverão a defesa da dissolução da propriedade de modo cada vez mais central, no interior do projeto de desenvolvimento da democracia. Ou seja, Marx irá subsumir a reversão do domínio da propriedade privada no processo de emancipação política, alterando o seu projeto de emancipação humana. Tal desenvolvimento começa a se esboçar no artigo “Sobre a lei do roubo de lenha” (MARX, 1975j_____. Debates on the law on Thefts of Wood. In: MECW. London: International Publishers, 1975j. (Original publicado em 1842). V. 1.). Como vimos, em outubro de 1842, Marx já se demonstrava crítico da perversidade dos interesses privados e do liberalismo burguês. Porém, no artigo “Sobre a lei do roubo de lenha” (SRL), ele se volta a uma crítica contundente e feroz dos proprietários privados. Estes são indicados aqui como portadores de uma alma “mesquinha, estúpida e egoísta” e, num tom nitidamente hegeliano, são afirmados como próprios da “pré-história” dos homens (MARX, 1975j_____. Debates on the law on Thefts of Wood. In: MECW. London: International Publishers, 1975j. (Original publicado em 1842). V. 1., p. 260). No artigo SRL, Marx avalia que a VI Assembleia da Província do Reno (MARX, 1975i_____. Communism and the Augsburg Allgemeine Zeitung. In: MECW. London: International Publishers, 1975i. (Original publicado em 1842). V. 1.) expressou critérios de propriedade contraditórios, quando definiu as cláusulas da lei do roubo de lenha, na Prússia, os quais acabaram por revelar que o interesse que foi afirmado como público pela lei era, na verdade, o interesse particular dos proprietários privados rurais, os quais compunham uma minoria. Marx (1975j)_____. Debates on the law on Thefts of Wood. In: MECW. London: International Publishers, 1975j. (Original publicado em 1842). V. 1. ressalta que, ao instituir como roubo de lenha qualquer forma de recolhimento de madeira, sem diferenciar o ato de retirar essa madeira de uma árvore do ato de recolhê-la do chão, a Assembleia Prussiana dera como lei não os costumes populares - os quais tinham o hábito de atribuir como roubo apenas a retirada da madeira - e sim os costumes não populares. No que tangia aos costumes populares, as madeiras caídas no chão por obra da natureza não tinham dono, ainda que numa floresta privada. Ao igualar quem recolhe a madeira caída no chão àqueles que cortam a árvore para tirar a madeira, a legislação teria generalizado o ato do roubo. Tal generalização teria tornado vazio de efetividade pública o próprio critério de roubo: “Aplicando a categoria de roubo de lenha onde não deveria ser aplicada, você também a exonera onde deveria ser aplicada.” (MARX, 1975i_____. Communism and the Augsburg Allgemeine Zeitung. In: MECW. London: International Publishers, 1975i. (Original publicado em 1842). V. 1., p.227). Marx (1975i, p. 227)_____. Communism and the Augsburg Allgemeine Zeitung. In: MECW. London: International Publishers, 1975i. (Original publicado em 1842). V. 1. lança então um argumento de tom proudhoniano: o uso indiscriminado da categoria de roubo também permitiria o uso indiscriminado da categoria de propriedade e assim impossibilitaria a distinção entre roubo e propriedade privada: “Se toda violação de propriedade sem distinção, sem uma definição mais exata, é dada como roubo, não poderíamos dizer que toda a propriedade privada é um roubo?” Ele mostra que, na verdade, o que a lei do roubo de lenha desnudara nitidamente é que a única diferenciação entre a propriedade privada e o roubo se baseava apenas no fato de os proprietários privados de terra serem os legisladores, de maneira que o critério para uma apropriação tornar-se ilegal era simplesmente a contrariedade aos interesses dos proprietários/legisladores:
Marx mostra que a lei revela que a propriedade privada da terra é legitimada não porque seja um bem em si, um bem de interesse público, porém, pelo fato concreto de esses proprietários privados serem os próprios legisladores. Referindo-se indiretamente a Kant, ele afirma que os costumes que legitimavam o direito na ocasião se tratavam, na verdade, não da razão prática universal e sim da razão prática particular dos proprietários privados. Para além de criticar o fundamento da lei, Marx sugere fortemente a necessidade de revertê-lo. Na contramão da redução do direito à razão prática particular dos proprietários, era preciso requerer o direito consuetudinário, a partir da razão prática mais universal, a qual era a razão prática dos não proprietários:
A crítica de Marx aos proprietários rurais surge aqui de um modo bastante radical, num tom diferenciado dos artigos anteriores. Não se trata somente de criticar o conservadorismo político dos proprietários rurais, contudo, de reivindicar uma nova fundamentação constitucional, pautada numa nova compreensão de amplitude dos costumes nos quais se baseia o direito consuetudinário. Tais costumes devem ser os mais universais possíveis e, portanto, abranger não só os despossuídos locais, mas todos os despossuídos. Era preciso ser rigoroso com o critério de universalidade do direito consuetudinário e, nesse rigor, os costumes até então dados como legítimos pela lei se tornariam ilegais, pelo fato de ferirem os costumes do direito consuetudinário verdadeiro: os costumes da ampla maioria efetiva. Marx não rejeita a lógica do direito dado, entretanto, leva em conta o próprio preceito de universalidade afirmado pelo direito consuetudinário: efetivar como lei geral os costumes gerais dos homens. Ao mesmo tempo, ele empreende uma crítica direta ao universalismo kantiano, portador de um direito consuetudinário vazio: não era o caso de defender a razão prática universal no conceito em si, mas de defendê-la efetivamente, a partir dos costumes efetivos de todos. Dado que tais costumes são contrários aos interesses dos proprietários privados, a verdadeira razão prática universal era a razão prática dos despossuídos. Numa clara inspiração hegeliana, Marx enfatiza que regulamentação fundada nos costumes dos despossuídos é que desenvolveria a saída dos homens da pré-história humana (ou, simplesmente, história natural) e a passagem para a história humana:
Marx toma o humanismo como horizonte histórico, assinalando que um direito consuetudinário verdadeiramente humano é aquele contrário aos interesses dos proprietários privados e a favor dos pobres e despossuídos. Esse direito teria um conteúdo humano em contraposição ao que defendem os proprietários, na medida em que este último se teria originado num momento em que os homens se uniram submetidos a uma relação animalesca (adoração dos animais) de desigualdade e não de igualdade. A desigualdade seria assim um momento animalesco dos homens e estaria anterior à história propriamente humana, distinta - e que subsume - à história natural, visto que a desigualdade é também o momento da não liberdade. Se o verdadeiro humanismo só se pode dar na realização da liberdade, só se pode fundar na relação de igualdade. Portanto, a lei fixada no momento da desigualdade deveria ser revogada. A distinção de Hegel entre história natural e história humana dos homens é retomada num modo distinto do projeto hegeliano, realçando que as classes privilegiadas reivindicam um direito consuetudinário animal e não um direito humano:
Sendo uma espécie de resquício da história animal dos homens, a lei que fixa os interesses dos proprietários também estaria fixando uma forma de vida animal. Seria um paradoxo: na modernidade, os homens se afirmam humanos (livres), fixando formas de vida animal (não livre). O direito dos pobres, mesmo que não fixado ainda em lei, é que estaria de acordo com o fim do direito racional: realizar a liberdade dos homens.
A crítica ao modo como os Iluministas vinham tratando a questão dos pobres é objetiva. Unilaterais, estes não apreendiam os interesses dos pobres, tal como deveriam, como a verdadeira matéria da liberdade dos homens, como o verdadeiro conteúdo que deveria ser fixado pelo direito racional. Existiriam assim dois direitos: o direito animal, que era o direito positivo que fixara como lei os costumes dos proprietários privados, e o direito racional, baseado nos costumes dos despossuídos, a ser fixado em lei. Portanto, o direito racional já existe, apenas não tomou forma efetiva ainda:
Ou seja, dado que a maioria é não proprietária, o interesse contrário à propriedade privada é que seria a razão pública efetiva, ao passo que o costume dos proprietários privados fixado na lei seria uma razão pública fictícia, a qual só possui status de público, tal como uma máscara, num sentido somente formal. A reapropriação de Proudhon é nítida aqui: de fato, a verdadeira justiça é a reversão do domínio da propriedade e já existe no plano conceitual. O direito realmente racional já foi determinado, mas sua efetivação depende não só desse desenvolvimento unilateral do conceito, como também da política. Ele precisa tomar a forma da lei. A defesa dos interesses contrários ao interesse dos proprietários privados como verdadeiro interesse público não implica aqui, portanto, um abandono do projeto de desenvolvimento de uma democracia política em prol dos caminhos dos socialistas utópicos. Mas Marx subsume um projeto no outro: ao desenvolver a democracia, o interesse da maioria despossuída acabaria por se fixar como lei. A democracia política permanece assim necessária. Ocorre que o seu fim, a realização da liberdade, torna-se agora elaborado em termos de um percurso concreto: deve fazer a racionalidade pública efetiva - costumes contrários ao interesse de propriedade - adquirir o status de razão pública, no lugar da razão privada formalmente pública - costumes dos proprietários - que até então está fixada pela lei. A democracia continua sendo a dissolução do privilégio do poder legislativo, até então concentrado na classe dos proprietários privados - mas, para além disso, ela deve levar também à dissolução do direito positivo, fixando o interesse público como interesse dos não proprietários privados. Essa perspectiva será ainda mais profundamente desenvolvida num outro artigo de Marx, na “Crítica da filosofia do direito de Hegel” (CFDH). A análise da legislação do roubo de lenha explicitara, para ele, que o interesse dos proprietários agrários só fora afirmado como público pelo fato de tais proprietários serem os únicos legisladores, deixando nítida a falsidade da solução de Hegel, quando este dera uma equivalência natural entre o interesse do proprietário privado agrário e o interesse público.
REFERÊNCIAS
Datas de Publicação
Histórico
Este é um artigo publicado em acesso aberto (Open Access) sob a licença Creative Commons Attribution, que permite uso, distribuição e reprodução em qualquer meio, sem restrições desde que o trabalho original seja corretamente citado. Como surgiu a propriedade privada Segundo Marx?Para Marx, a propriedade privada nasce como consequência da exploração da agricultura e do consequente domínio de um grupo sobre outro.
Como se originou a propriedade privada?Os romanos, na verdade, foram os primeiros a desenvolver o direito da propriedade privada, o direito abstrato, o direito privado, o direito da pessoa abstrata. O direito privado romano é o direito privado em seu desenvolvimento clássico.
O que Karl Marx pensava sobre a propriedade privada?obra maior, Marx retoma a temática concluindo que “o modo capitalista de produção e acumulação e, portanto, a propriedade privada capitalista exigem o aniquilamento da propriedade privada baseada no trabalho próprio, isto é, a expropriação do trabalhador”.
Como surgiu o Capitalismo propriedade privada?Essa revolução estava ligada às lutas dos camponeses do século XVIII, fruto da crise do sistema feudal que existia na época. Com a revolução burguesa, institui-se uma revolução agrária que transforma as propriedades feudais em propriedades privadas capitalistas, criando-se, assim, a monopolização da terra.
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